公天下即“天下为公”思想是先秦政治哲学极为关注的内容，其以君道论为核心。作为一部为统一帝国提供治国经验的宝典，《吕氏春秋》创造性地发挥了前人的思想，指出倡导君主为民、为公，限制其为己、为私，是实现公天下社会最重要的策略与方式。

立君：为民利群

立君讨论的是君主何来、立君为何的问题。对此，无论是先秦诸子还是《吕氏春秋》都表明了君之所立因公不由私、为民不为己的立场，在君主产生之初就打下了公天下的深刻烙印，从源头上限制或规避君主私心自用、私欲横行。

《尚书》应该是现存最早讨论立君为公的文献，在《尚书·泰誓》中有这样一段话：“天佑下民，作之君，作之师。”意思是说，上天护佑下民要靠设置君师来实现;言下之意就是君主是由天所作、因民而立，其作用在于“代天佑民”。

荀子承继了这一思想，认为“天之生民，非为君也。天之立君，以为民也”，其意思还是上天为民立君。

墨子认为，“明虖天下之所以乱者，生于无政长”，“是故选天下之贤可者，立以为天子”，天下大乱是因为没有君主，君主的职责就在于为民平乱。主张专制集权的法家也认为立君是为了更好地治理天下，而不是为了实现君主个人之私利，

“故立天子以为天下，非立天下以为天子也;立国君以为国，非立国以为君也;立官长以为官，非立官以为长也”。

总的看来，先秦诸子对立君问题的讨论虽有所差别，但核心观点都是君主因民而立、为民而设。

在这样的观点中，民先于君，民是君主得以立的前提，没有民就没有君，君不为民则不得立。

《吕氏春秋》继承了立君为民的观点，并进一步发展出更加具体现实的立君利群的思想。

该书明确提出：“君道何如?利而物利章。”所谓“利而物利章”，俞樾认为“章”字乃衍文，“物”即“勿”也，于是他把“利而物利章”训为“利而勿利”。

陈奇猷则认为“章”为语尾词，相当于“焉”，“利而物利章”应训为“利而勿利焉。”不管“章”是否为衍文或者语尾词，都可以把“利而物利章”理解为“利他不自利”。

《吕氏春秋》对此也作了进一步阐述：“置君非以阿君也，置天子非以阿天子也，置官长非以阿官长也”，“天子利天下，国君利国，官长利官”。

一国之君的设立不是让天下之人瞻仰推崇，而是要有利于、造福于天下之人。

《吕氏春秋》更从君主起源的角度详细论述了立君利群的思想。

首先，在生产力水平极其低下的远古时期，个人无法单独生存。关于个人生存能力的有限性，书中有这样一段话：

“凡人之性，爪牙不足以自守卫，肌肤不足以捍寒暑，筋骨不足以从利辟害，勇敢不足以却猛禁悍。”

其次，群居是人类克服自身有限性、战胜自然界危险最有效的方式。人生而柔弱，其野外的生存能力不如自然界中的诸多生物，但现实生活中人却能“裁万物，制禽兽，服狡虫”，究其原因在于群居。

人类群居而互助，互助则共生，这是原始人类抵御自然界危险的最大法宝，但此时人类社会与动物的群居并无多大区别：

“其民聚生群处，知母不知父，无亲戚兄弟夫妻男女之别，无上下长幼之道，无进退揖让之礼，无衣服履带宫室畜积之便，无器械舟车城郭险阻之备。”

从这种无别、无道、无礼、无便、无备的特征可知，群居只是为了生存，他们还不具备人类文明社会所独有的特征，因为他们之间既没有“亲戚、兄弟、夫妻、男女”之分，也没有“上下、长幼”之别和“进退、揖让”之礼。

最后，群居的无序性促使君主的产生，在无别、无礼的群居生活中，人们会因为各种利益产生争执、争斗，“以力为尊，少长、贤暴相颠倒”的现象比比皆是，甚至发生相互残杀的情况，正所谓“日夜相残，无时休息，以尽其类”。

因此，“为天下长虑，莫如置天子也;为一国长虑，莫如置君也”，设立天子、国君非为自己，而是为了天下国家的利益，即“利而物利”，所以《吕氏春秋》说：

“利之出於群也，君道立也。故君道立则利出於群，而人备可完矣。”

这里强调君道乃天下之利，意在表明，在君王与天下的关系上，天下百姓是“君道”维护的价值目标，而君权王位，则是维护天下百姓利益的手段。

先秦诸子提出立君为民，认为君主因民而立、为民而设，已经暗含了君主为民谋利的观念，《吕氏春秋》则在此基础上明确提出立君利群的思想，把这样的观念直接摆到了台面上，强调从君主诞生之日起就注定了君主必须为民利群，清晰化具体化确立了君主的为民责任和利群使命。

如果说先秦诸子的立君为民是以口号式的断论在先民心中播下了立君为公的思想种子，那么《吕氏春秋》的立君利群则通过现实考察和严密论证推动了这颗种子生根发芽，进一步在立君的层面充实了公天下思想。

选君：比拟圣王

立君解决为何需要君主的问题，选君则进一步讨论需要怎样的君主问题。在古代中国的人治社会中，君王个人的政治操守和政治智慧直接影响国家政治的好坏，甚至决定国家存亡。

因此，应该选什么样的人做君主或理想君主的标准是什么，成了先秦很多思想家重点讨论的内容。

总体来看，先秦诸家和《吕氏春秋》都把圣王作为理想君主，希望通过高立圣王形象来引导君主“靠近”公天下。

孔孟崇古、推三代圣王为理想君主，以尧、舜、禹、汤、文王、武王、周公为代表。

如孔子说：“大哉尧之为君也!巍巍乎!唯天为大，唯尧则之。荡荡乎，民无能名焉。巍巍乎其有成功也，焕乎其有文章。”

孟子则说：“昔者禹抑洪水而天下平，周公兼夷狄、驱猛兽而百姓宁。”

两人对这些人的评价虽不一样，但在他们看来，圣王至少应该满足两个条件：

一是德性高尚，二是博施济众。

荀子虽法后王、隆礼重法，但把德性和功化作为圣王的标准与孔孟一致，故他说：“圣也者，尽伦者也;王也者，尽制者也;两尽者，足以为天下极矣。”

墨子认为，圣王能够从“兼爱”“非攻”“尚同”“节用”等方面进行治国理政，能够“兴天下之利，除天下之害”。

法家指出，圣王与普通君王的区别在于其能赏罚分明，令行禁止，“圣王者不贵义而贵法;法必明，令必行，则已矣”。

韩非继承了这种观点，“圣王之立法也，其赏足以劝善，其威足以胜暴，其备足以必完法”。

道家之所以把圣王作为自己的理想君王，是因为只有圣王才能真正体道。在它这里，道是最高的价值追求，无论是养身，还是治国，不过是“道”在具体事物中的体现，而真正能体道者的是身，治国只是以道养身之后的价值延续。

《吕氏春秋》也把圣王作为其理想君王。在该书看来，圣王之所以异于普通君主，在于其能够应用“静因之术”体认天道，能够法天地，进而达到去私为公的目的。“静”是指去其心智，虚静以待。

我们同时应当看到，在《吕氏春秋》中，“静因之术”即“无为之道”，“君也者，以无当为当，以无得为得者也”，“故善为君者无识，其次无事”，但“无为之道”的“无为”并非不为，它是强调君臣之间的分工，“因者，君术也;为者，臣道也”，其目的是希望君王执“无为”之术获臣“有为”之功。

在该书看来，“民之治乱在于有司”，国家之治理在于“千官尽能”，所以，圣王必须具有用众的能力，“夫以众者，此君人之大宝也”。

能否辨别、选拔和任用贤人是圣王用众的前提：“古之善为君者，劳于论人，而佚于官事，得其经也。”“贤主劳于求人，而佚于治事。”

该书还指出，为选到理想的人才，君王应该遵循“外举不避雠，内举不避子”的基本原则，采用“六戚四隐”“八观六验”的识人方法，来寻找并任用真正的贤人，“此圣王之所以知人也”。由此可知，《吕氏春秋》的作者更多的是从君主无为、选贤用贤及臣子有为的角度来论述其圣王观。

大一统帝国即将到来，庞大的国家机器和日益复杂的管理职能需要一个大权集于一身的君主来强力操纵与推动，但整个国家被带偏走向没落的风险也相应增大，一种能胜任国家新需要的新君王呼之欲出。

在这样背景下诞生的《吕氏春秋》对选君之道的思考注定更加复杂，既有现实的考虑又有理论的建构，既吸收儒道之君道观又统摄法墨之君王论。

从某种意义上讲，《吕氏春秋》的理想君王就是适应现实需要统合道、儒、墨、法四家圣王的综合体。

为君：贵公去私

为君讨论的是做好君主的主要原则问题。如果说立君和选君主要还停留在理论探讨层面，那么为君则涉及具体实操问题。

如何让大权在握的君主在治理国家的实践中持身公正不偏私，是关乎公天下理想能否落地的问题。

先秦诸子和《吕氏春秋》对此问题给予高度关注、作了深入思考，形成了为君者需崇尚公而抑制私的主流观点。

儒家主张立公去私是实行王道政治的重要条件。《尚书·周官》提出君主应该“以公灭私”，才能做到“民其允怀”。

《吕氏春秋》在吸收前人思想的基础上，主张君主应该贵公去私。何谓“公”，高诱训“公”为“平”。以平训公固然正确，但还不完整。

在《吕氏春秋》中，“公”除了有“平”即公平之意，还有公心、公正之意，其本质是指君要以天下百姓为务。私指私心、私欲及个人好恶，实质是指君主个人的一己之利。

该书认为，君主在治理国家时要以天下百姓之利为务，放弃个人之私利，这不仅仅是君主职责所在，也是其内在的道德品质。

该书首先指出，无私是天地万物之道。它提出了“四无私”，“天无私覆也，地无私载也，日月无私烛也，四时无私行也。行其德而万物得遂长焉”，认为天、地、日月及四时因其无私，所以万物才得以生长。

《吕氏春秋》更是以天道论人事，指出天人一体、人应该法天地，“天地大矣，生而弗子，成而弗有，万物皆被其泽、得其利而莫知其所由始，此三皇、五帝之德也”，认为无私既是天地之大德，也是君主的最高政治品德，亦或说君主无私的政治品德源于天地无私之大德。

其次，圣人治理天下的诀窍在于至公。《吕氏春秋·去私》中有这样一段话：

“尧有子十人，不与其子而授舜;舜有子九人，不与其子而授禹;至公也。”

在它看来，尧舜之所以为尧舜，之所以为圣王，在于他们至公的政治品质。是“故智而用私，不若愚而用公。日醉而饰服，私利而立公，贪戾而求王，舜弗能为”，如果有私心，有贪戾之心，即使像舜这样的圣人也绝不可能把天下治理好，故该书得出这样的结论：“昔先圣王之治天下也必先公，公则天下平矣，平得於公。”天下太平，万物安宁，源于天子的公心、公平和公正的政治品德。最后，君王治理国家必须公而无私。

《吕氏春秋》指出，置天子也好，置国君也罢，其目的是为天下百姓服务的，而不是以此为自己谋取私利的，“天下非一人之天下也，天下之天下也”。它进一步指出，以天下为务不仅是君王平治天下的政治准则，还是获得王位并维护自己权力的前提条件，“尝试观于《上志》，有得天下者众矣，其得之以公，其失之必以偏。凡主之立也生于公”，“万民之主，不阿一人”，一视同仁则拥有君王之职，厚此薄彼就失去君王之位，所以君主必须贵公去私。

儒、道、墨、法都倡导公而忘私，要求君主在政治实践活动中保持公心、公平与公正，以民利为务，只是各家具体论证的侧重点不一样，或就人事谈论人事，或着重论述天道。

《吕氏春秋》则贯通天道与人事完整地阐述了贵公去私的思想，既有天道做支撑，又有人事准则可操持，对君主公私问题的阐释具有总结性。

《吕氏春秋》的作者会通先秦诸子，整合新的政治理念，希望通过限君、助君等方式，在系于天子、君主“一天下”政治框架之中，实现公天下的政治理想。

正如萧公权所说：“吕氏反对专制，立论至国透辟，汉人中鲜足与之相拟者”，认为“其最大之贡献似在建议种种方法以限制君主，使其不得自恣”。

然在两千多年前的专制主义社会里，这种理论不会也不可能得到实践，但是这种从远古时期就流传下来的思想却成了中国思想家们几千年来的精神追求，如梁启超曾说：

“我国有力之政治思想，乃欲在君主统治下，行民本之精神，此理想虽不能完全实现，然影响于国民意识者既已甚深，故虽累经专制摧残，而精神不能磨灭，欧美人观中华民国粹然成立，辄疑为无源之水，非知言也。”

因此，《吕氏春秋》所提出的政治理论和政治理想，值得我们仔细探寻与研究，而它在思想史上的历史地位也不容抹杀。